Altın-İtibari Para Mübadelesinde Vade Faizi Sorunu: Hanefi Mezhebi Ekseninde Eleştirel Bir Analiz ve Çözüm Önerisi

Makale ve Konu Hakkında Bilgi:

Bu makale, altın ile itibari paraların vadeli mübadelesinde vade faizi (ribe’n-nesîe) meselesini Hanefî mezhebi ekseninde eleştirel bir bakışla ele almaktadır.

Çalışmada öne çıkan temel tartışma; günümüz itibari paralarının klasik dönemdeki altın-gümüş paralar (nakdeyn) gibi mi yoksa felsler gibi mi değerlendirileceği sorusudur. Bu sorunun cevabı, altının vadeli satışının caiz olup olmayacağını doğrudan belirlemektedir. Makale, İslam Fıkıh Akademisi’nin (Mecmau’l-fıkhi’l-İslâmi) benimsediği yaygın görüşü ve Hint İslam Fıkıh Konseyi’nin 2017 tarihli alternatif kararını karşılaştırmalı olarak incelemektedir. Makalenin aslı için bkz:

Karakuş, Bahaddin. “Altın-İtibari Para Mübadelesinde Vade Faizi Sorunu: Hanefi Mezhebi Ekseninde Eleştirel Bir Analiz ve Çözüm Önerisi”. Amasya İlahiyat Dergisi. 27 (01 Aralık 2025): 35-68.

Giriş

Altın, asırlar boyu hem ziynet eşyası hem de para olarak kullanımı dolayısıyla insan tabiatının meylettiği değerli bir madendir. Tarihin çeşitli dönemlerinde alternatif para üretim şekilleri gündeme gelse de son birkaç asra gelene kadar altın ayrıcalıklı yerini korumayı başarmıştır. Ancak dünya genelinde değişen şartlar, madenlerin para olarak kullanımına büyük ölçüde son vermiştir. Kâğıt paralar ve sonrasında piyasaya arz edilen kaydi paralar, bankacılık sistemlerinin de etkisiyle piyasaya hâkim olmuş, bu da yeni fıkhi problemleri ve içtihatları beraberinde getirmiştir. Altından para imal edildiği dönemlerdeki verilen fetvaların modern dönemdeki para sistemine nasıl adapte edileceği bazı tartışmalara yol açmıştır. Çoğunluğu teşkil eden İslam hukukçuları, altında halen var olduğunu düşündükleri para vasfını gerekçe göstererek diğer paralarla vadeli olarak değişimini caiz görmemişlerdir. Sarf akdinde Hanefi mezhebinin verilerini merkeze alarak vade faizinin gerekçesinin mutlak semeniyet olmadığını, itibari paraların felslere benzemesini dikkate alan ve azınlıkta kalan diğer bir grup İslam Hukukçusu ise günümüzdeki paralarla altının diğer metalar gibi, vadeli satılabileceği sonucuna ulaşmışlardır.

Birinci görüş önemli fetva kurullarından Mecmau’l-fıkhi’l-İslâmî ta rafından benimsendiği için zamanla Müslümanların yaşadığı birçok ülkede tartışmasız, ittifaki bir hüküm gibi algılanmıştır. Bu minvalde ülkemizde Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları başta olmak üzere akademik çalışmaların genelinde altın-para mübadelesinde vade faizi sorunu gündeme getirilerek değerlendirmeler, ilgili fetva kurullarının kararları doğrultusunda ilerlemiştir. Konuyla ilgili detaylı çalışmalar
yapan Yusuf Erdem Gezgin yaygın kanaate tabi olarak vade sorununa dair kabulü devam ettirmiş ve bu doğrultuda çözüm önerileri getirmeye çalışmıştır.¹ Konumuzla ilgili çalışma yapan bir diğer isim olan Ahmet Muhammet Peşe ise vade faizi sorununun geleneksel fıkıh diliyle temellendirmesi açısından bazı problemler olduğunu kabul ederek kadim dönemdeki paralara dair hükümleri günümüzdeki paralara uyarlamaya çalışmıştır.² Ancak çalışmamızda da ele alınacağı üzere, bu çalışmaların ulaştığı sonuçlar tartışmaya açıktır. Özellikle geleneksel fıkıh-usul ilminin birikimi ve İktisat biliminin verileri dikkate alındığında; altının vadeli satışında vade faizinin sabit olmayacağı ihtimali de kayda değer bir görüş olarak önümüzde durmaktadır.

İkinci görüşteki Hint-Pakistan ulemâsı, ilk görüşün uygulanması neticesinde piyasada yaşanan olumsuzlukları ve teorik olarak altın satışına sarf hükmü verildiği halde uygulamada sarf akdinin şartlarının esnetilmesini dikkate alarak bu uygulamayı sarf akdi kapsamında değil felsle altının vadeli satışı gibi değerlendirmeyi uygun bulmuştur. Muhammed Taki el-Osmâni tarafından savunulan bu görüş aynı zamanda kendi coğrafyasındaki çok sayıda İslam Hukukçusu tarafından da benimsenmiş ve Hint İslam Fıkıh Konseyi tarafından bu doğrultuda bir karar alınmıştır. Çeşitli akademik çalışmalarda bu ikinci görüşe de yer verilmiş olmakla birlikte ilk görüş kadar tartışılmadığı ve hak ettiği değeri görmediği anlaşıldığından – çalışmamızda bu görüşün gerekçelerinin ele alınmasına ihtiyaç duyulmuştur. Çalışmamızın başında paranın tarihine dair kısa bir giriş yapılacak ve günümüzdeki paraların fıkhî açıdan konumu incelenecektir. Sonra, mevcut ihtilafın en önemli gerekçelerinden biri olan felslerin mahiyeti ve sarf akdi açısından durumu ele alınacaktır. Akabinde altının vadeli satışında günümüz araştırmacılarının görüşleri ve kurul kararları eleştirel bir analize tabi tutularak fıkhen hangi görüşün daha isabetli olduğuna dair bu sonuca ulaşılmaya çalışılacaktır. Çalışmanın geneli boyunca, günümüz para tasavvuruna yön veren, modern İktisat biliminin bakış açısının göz ardı edilmemesine gayret edilmiştir.

1. Paranın Kısa Tarihi ve İtibari Paraların Fıkhî Konumu

Batı’da ilerlemeci tarih düşüncesi ışığında gelişen, ideolojik bilim anlayışından nasibini alan teoriler İktisat biliminde de kendine yer bulmuştur. Bu bağlamda Batı’da modern İktisat tarihçileri tarafından kurgulanan; takas ekonomisinden peyderpey para ekonomisine doğru bir geçiş olduğu hikâyesi ciddi bilimsel bir temele dayanmamaktadır.

Adam Smith’in (öl. 1790), aslında Aristo’dan (öl. M.Ö. 322) “ödünç aldığı” bu hikâyeye göre; insanlar -tarihin bilinmeyen bir dönemindeellerindeki malları takas etmenin zorluklarını gördükten sonra birdenbire değerli madenleri kullanarak paralar icat etmişler ve sonra paraların fiziki özellikleri değişse de kalıcı bir mübadele aracına dönüşmüşlerdir. Fakat trajik bir şekilde bu hikâyedeki takas ülkesinin varlığını destekleyecek bilimsel bir bulguya rastlanamamıştır.³ Bu hikâyenin aksine İslâmî kaynaklarda para kullanımının ilk insan ve peygamber olan Âdem (a.s.) ile başladığı düşünülmektedir.⁴ Batı düşüncesinin aksine İslâm düşüncesinde Peygamberler (a.s.) medeniyetlerin kurucusu, aynı zamanda huzurlu bir toplum için sosyal düzende ihtiyaç duyulan fenni ve sosyal gelişmelerin öncüleri konumundadırlar.⁵

Paranın başlangıcı ne şekilde olursa olsun tarihte; değerli madenler, kâğıt, deniz kabuğu, boncuk ve daha farklı maddelerin para olarak kullanıldığı bilinmektedir. Ancak bunlardan hiçbiri altın ve gümüşten yapılan paralar kadar işlevsel ve kalıcı olamamıştır. Resûlullah’ın (s.a.s.) yaşadığı dönemde diğer büyük medeniyetler tarafından kullanılan altın ve gümüş paralar, İslâm tarihinin sonraki dönemlerinde de kullanılmaya devam etmiştir. Ancak kimi zaman kısa süreli de olsa, farklı cins paraların emisyonuna rastlanmaktadır. Malî sıkıntılar yaşanan bir dönemde İlhanlı hükümdarı Geyhatu Han’ın (1291-1295) danışmanları Çin’den etkilenerek, hükümdarı kâğıt para basmaya ikna etmişlerdir. Geyhatu Han, ticarette karşılaşılan problemler ve halkın itirazları neticesinde birkaç ay sonra bu paraların tedavülden kaldırılmasına karar vermiştir.⁶ Yaklaşık iki asır öncesine kadar madeni paralar hâkimiyetini sürdürmüştür. Osmanlı Devleti’nin 1854’te madeni paralara alternatif olarak kullanıma soktuğu “kâime” denilen evraklar, değerli madenlerle bağlantısını devam ettirmiştir.⁷

Batı’da coğrafi keşifler ve sanayi devrimi sonrası altın ve gümüş stoklarının artması, insanların birikimlerini emanet ettiği sarrafların, müşterilerinin hesabındaki altın ve gümüş paraları temsil etmek üzere borç senetleri ihdas ederek bu durumu fırsata çevirmelerine yol açmıştır. Konvansiyonel bankacılığın temelini oluşturan bu durumu takiben Müslüman toplumlarda da zamanla benzer uygulamaların ortaya çıktığı görülmektedir. Başta değerli maden alacağını temsil eden bu değerli evraklar (banknot) fıkhi açıdan paradan çok resmi borç senedi olarak kabul edilmiş ve havale akdinin hükümlerine tabi olmuştur. Ancak zamanla devlet desteği (legal tender) ve üzerinde temsil ettiği rakamın devlet bankaları tarafından ödenebileceğinin taahhüt edilmesiyle piyasada mübadele aracı olarak kabul edildiğinden tam olarak para vasfı kazanmışlardır.⁸ Daha sonra insanların bu evrakları aynı anda altına dönüştürmesini pek mümkün görmeyen devletler rezervlerindeki altın miktarından daha fazlasını temsil edecek kadar para basmaya başlamışlardır. Banknot sahiplerinin de paralarını altına çevirmesini
zorlaştırmak üzere ilave şartlar getirerek değerli maden rezervlerini korumaya çalışmışlardır.⁹

İktisat bilimciler parayı tanımlarken en temel üç fonksiyonuna yani; mübadele aracı, değer belirleme ve tasarruf edilebilme yönüne dikkat çekmişlerdir. Ancak sanayi devrimi sonrasında özellikle paranın tasarruf fonksiyonu, tarihtekinden çok farklı bir süreçle, konvansiyonel bankacılığın temelini oluşturacak şekilde değişim göstermiştir.¹⁰ Çünkü önceden zenginler ve tefeciler tasarruf ettiği paralarla fakirlere faizli borç verirken, günümüzde, zengin olmayan insanlar tasarruflarını, büyük sermaye sahipleri olan bankalara faizli borç olarak vermektedir. Para arzı eskiden sadece devlet eliyle yapılmasına karşın, zamanla bankaların da kredi yoluyla kaydî para üretmeye başlaması, paranın iktisat politikası aracı olması fonksiyonunu ortaya çıkarmıştır.¹¹

Altının para olarak kullanımının tamamen sona ermesi ve kâğıt paraların tedavülü, paranın belli oranda altını temsil edecek surette bir standart haline getirilmesi sonucunu doğurdu. 1922’de Cenevre’de Altın Kambiyo Standardı (Gold Exchange Standard) olarak adı koyulan bu düzenlemeye göre İngiliz sterlini uluslararası geçerliliği olan anahtar para özelliği kazanmıştı. Ancak 1944’te, Bretton Woods Konferansı’nda Amerikan doları uluslararası rezerv para hüviyeti kazandı ve 1 ons altın 35 dolara denk kabul edildi. Bu anlaşmaya göre Amerika, her bastığı doların karşılığını bulunduracak ve dolar-altın konvertibilitesini taahhüt etmiş olacaktı.¹² Fiilen bakıldığında diğer ülkelerin para birimleri Amerikan dolarına, dolar da altına endeksli gibi görünüyordu. Bu anlaşmanın devam ettiği dönem kâğıt paraların altınla bağının devam ettiği son periyottu. Sonrasında kâğıt paralar hakiki hiçbir değeri olmayan, alım gücünü sadece devlet otoritesine bağlı olarak devam ettirebilen kâğıt parçalarına dönüşmüştü.¹³

Amerika’da Vietnam Savaşı sonrası yaşanan enflasyon artışı yabancı ülkelere dolar çıkışına neden oldu ve anlaşmanın uygulanabilirliği diğer devletlerce sorgulanmaya başladı. Amerika başkanı Richard Nixon (öl. 1994) 16 Ağustos 1971’de yaptığı açıklamayla doların altın karşılığında değişimi şartını iptal ederek Altın Kambiyo Standardı’na son vermiş oldu. Böylece kâğıt paraların altın, gümüş ya da herhangi bir başka değerle olan bağı tamamen kopmuş oldu. Rezerv para olarak diğer para birimlerine üstünlüğünü devam ettiren dolar, serbest kur rejimine geçişten sonra Amerika’nın herhangi bir hakiki değer-karşılık göstermek zorunda olmaksızın, para politikası doğrultusunda basarak, piyasaya arz edebileceği bir para haline gelmiştir. Paraların, kendisini basan devletin organizasyonu ve teminatı gerekçesiyle bütünüyle “itibari” hale geldiği doğru olsa da bu itibarın gerisinde Amerikan’ın ne vaat ettiği ve diğer paralara nispetle öncelikli rezerv para olarak kabul edilen dolar sebebiyle elde ettiği ekonomik avantajların neye tekabül ettiğinin anlaşılması zordur. Nixon’un kararından sonra diğer ülkelerin Merkez Bankalarının ellerindeki doların karşılığını istemesi halinde ABD hazine bonolarını satın almaları gerekecektir ki, aslında doların rezerv para olmasından kastedilen de budur. Sonuç olarak Amerika’nın siyasi ve askeri gücünden kaynaklanan itibar, bastığı paraların karşılığında dünyayı, sürekli büyüyen ve ödenmesi pek mümkün görülmeyen bir borç sistemine sürüklemiştir.¹⁴

İtibari kâğıt paralar (fiat money), kaydî paralar (deposit money) ve kripto varlıklarla devam eden süreçte paraların gitgide soyut hale geldiği görülmektedir.¹⁵ Günümüze doğru gelindiğinde kısmi rezerv bankacılığı uygulamasıyla banka hesaplarında elektronik para olarak görülen rakamların karşılığındaki kâğıt para rezervi oldukça düşük bir orandadır (bu oran genelde yüzde 10’dur). Kısmi rezerv bankacılığı sayesinde devletler gibi bankalar da kredi ve finansman için para üretme yetkisine sahip olmuştur. Ancak üretilen kaydî para miktarı kâğıt para miktarına ve reel varlıklara göre çok yüksek oranlarda kaldığı için fiyat balonları oluşturarak, ekonomik krizlere rol açma potansiyeli taşımaktadır. Kısmî rezerv bankacılığı temelde faiz ekseninde işleyen bir sistem¹⁶ olduğundan üretilen kaydî paralar ne değerli bir madene ne de başka bir reel varlığa dayanmamakta, bu da piyasalardaki para tasavvurunun tamamen soyut bir anlayışa dönüşmesi sonucunu doğurmaktadır. Adam Abdullah’ın ifadesiyle bankalar, kredi miktarınca “havadan para yaratmaya” devam etmektedir.¹⁷ Kanaatimizce, parada meydana gelen bu soyutlaşma süreci neticesinde altın ve diğer değerli madenlerle bağının kopmuş olması, itibari paraların kadim dönemdeki altın-gümüş paralar gibi olduğu ve altın-para mübadelesinin sarf akdi ahkâmına tabi olacağına dair kanaatin yeniden düşünülmesini gerekli kılmaktadır.

2. Felslerin Fukaha Nezdindeki Mahiyeti

Felsler çoğunlukla bakır ve diğer madenlerin alaşımıyla elde edilen paralardır. Felslerin asr-ı saadetten itibaren kullanıldığı bilinmektedir. Hz. Ömer’in (öl. 23/644) H. 17. yılda Heraklius’un felslerine benzer felsler bastığı, Hz. Ebu Zer’in (öl. 32/653) Hz. Osman (öl. 35/656) (r.a.) tarafından hazineden kendisine tahsis edilen atâsının bir kısmına fels satın aldığı nakledilmiştir.¹⁸ Sonraki dönemlerde alışverişte kullanım şekli ve felslere atfedilen değer birçok değişiklik göstermiştir. Sözgelimi Osmanlı’da I. Murad zamanında (1362-1389) büyük bakır paraların sekizi bir gümüş akçeye eşitken, sonraki dönemlerde (1688) mangır denilen bakır paraların biri, bir gümüş akçeye eşit sayılmıştır.¹⁹ Burada fıkhi açıdan önemli olan husus; felslerin gümüş veya altına oranla temsili bir değerinin olması ve bu oranın devlet marifetiyle tespit edilmesidir. Verdiğimiz iki örnekte görüldüğü gibi felslerin diğer paralara bağlı değerinin belirlenmesinde bakırın maden olarak hakiki değeri değil, devletin para politikası belirleyici olmuştur. Yani felsler, fakihlerin ıstılah adını verdiği toplumsal uzlaşı neticesinde para olma vasfını (semeniyet) itibari olarak kazanmakta, coğrafya ve zamana göre devletlerin felsler üzerine tayin ettiği değer değişmekteydi. Felslerin nakdeyne (altın ve gümüş para) endekslenme oranına göre temsil ve alım gücü vardı. Bu yüzden bu oran değiştikçe felslerin altın-gümüş para karşısında değeri artıp azalabilmekteydi.²⁰ Diğer yandan maden olmaları hasebiyle felsler, temsil ettiği para gücünün altında da olsa her zaman mali bir değere sahip mal paralardandı. Böylece tedavülden kalksa bile her zaman az da olsa, maden olarak değeri bulunuyordu.

2.1 Felslerin Semeniyet (Para Olma) Vasfı Üzerine İhtilaflar

Akitler açısından felslerin mutlak manada semeniyet vasfına sahip olup olmayacağı ve akdin tarafları arasında uzlaşma ile urüz (ticaret malları) gibi değerlendirilmesinin imkânı fakihler arasında ihtilaf edilen konulardandır. Ebü Hanife (öl. 150/767) ve Ebü Yusuf’a (öl. 182/798) göre felsler maddesi itibariyle semen olmaya elverişli dirhem ve dinarlardan farklı değerlendirilerek mutlak manada semeniyet vasfını haiz olmayan metallerden olduğu için akitlerde urüz gibi kabul edilmiştir. Çünkü nakdeyn devlet otoritesine ihtiyaç duymadan semeniyete elverişli iken felsler devlet otoritesinin onlara yüklediği itibari değer sayesinde arızi olarak (sonradan) semeniyet vasfı kazanmaktadır. Kesâda uğramaları ihtimaline binaen diğer mallara benzemektedir. Hâlbuki yaradılışları itibariyle değerli madenler olan nakdeyn için mutlak manada kesâd söz konusu değildir. Hatta felsler piyasada mübadele aracı olarak işlev gördükleri zamanda bile akdin tarafları aralarında anlaşarak onlara başka bir değer tayin edip herhangi bir ticaret malı gibi alışverişe konu edebilmektedir.²¹

Felsler insanların ıstılah/toplumsal uzlaşı yoluyla onlara semeniyet vasfı yüklemesi dolayısıyla bir yönden nakdeyne benzemektedirler ve para vasfı da taşımaktadırlar. Bu yönü dikkate alınarak başka cins mallarla satılmaları söz konusu olduğunda semeniyet vasfı esas alınmış, semen olarak kaldığı sürece tayin ile taayyün etmeyecekleri kabul edilmiştir. Ancak nakdeyn karşılığında satıldığında mebi olacakları kabul edilmiştir. Çünkü nakdeynde semeniyet vasfı asli iken felslerde semeniyet ârızidir.²² Bu çift yönlülüğün etkisiyle, Hanefi mezhebinde birçok meselede görülen el-amel bi’ş-şebeheyn ilkesi²³ doğrultusunda Şeyhayn’ın felslere kimi zaman ticaret malı kimi zaman da para muamelesi yaptığı görülmektedir. Özellikle başka cins mallarla değişimi durumunda Şeyhayn’a göre semen muamelesi gören felsler, kendi cinsleriyle değişiminde ticaret malı muamelesi görmektedir. İmâm Muhammed de (öl. 189/805) felslerin semeniyet vasfını arızi olarak elde ettiklerini kabul etmektedir. Ancak devlet eliyle bütünüyle tedavülden kaldırılmadıkça akdin taraflarının anlaşarak felsleri ticaret malı kabul etmesini mümkün görmemiş, tedavülde oldukça semeniyet vasfının hem kendi cinsiyle hem de başka cins mallarla değişiminde devam edeceğine hükmetmiştir.²⁴ Bu ihtilafın en önemli neticelerinden biri felslerin birbiriyle değişiminde eşitliğin şart koşulup koşulamamasıdır. Şeyhayn, bir felsin iki felsle değişimi durumunda tarafların uzlaşmasıyla felslerin semen oluşundaki toplumsal uzlaşıyı iptal ederek felslere adedi mal gibi muamele edileceğini, dolayısıyla diğer adedi mallarda -yumurta, ceviz vb.- olduğu gibi eşitlik şartına riayet etmeden (bir felse karşılık iki fels) satılmasını geçerli kabul etmiştir. Çünkü emvâl-i sitte hadisindeki mallardan hiçbiri adedi mallardan değildir. Adedi mallardaki kalite farkı sebebiyle, tam eşitlik şart koşulmamaktadır. Diğer ribevi malların kendi cinsiyle değişildiğinde kalitenin dikkate alınamayacağı kıyasa muhalif olarak nas ile sabit olmuştur ve bu hüküm nastaki ölçü yani kadr birliği aranan mallarla sınırlı kalmalıdır. Netice olarak adedi mallarda karşılıksız fazlalık oluşmamaktadır.

2.2 Felslerin Kendi Cinsiyle Mübadelesi ve Riba Sorunu

İmam Muhammed’e göre ise felsler semen olarak revaçta oldukça tayin ile taayyün edemeyecektir.²⁵ Semeniyet vasfı felslerin mutlak olarak diğer adedi mallar gibi kabul edilmemesini gerektirdiğine göre bir felsin iki felsle değişiminde ikinci fels karşılıksız fazlalığa yani ribâya sebep olacaktır. Çünkü semen olan felslerin, dirhem ve dinar gibi tam olarak eşit miktarda basıldığı kabul edilmiştir ve para olarak kullanıldıkça tartılarak değişilmemektedirler. Paraların ağırlıklarında cüzi farklılıklar olsa da teâmül, adedi değişim şeklinde olduğundan bunlar ihmal edilmiştir.²⁶ Semeniyet vasfı fesleri sarf akdi kapsamında değerlendirmeyi gerektirmese de karşılıksız fazlalık ortaya çıkaracağından caiz değildir.²⁷ Buradan anlaşıldığına göre; semeniyet vasfının sarf akdinde dikkate alınması, yalnız altın ve gümüşle ilgilidir. Revaçtaki felsler semeniyet vasfı taşımasına rağmen birbiriyle ya da altınla değişiminde sarf akdine konu edilmemektedir.²⁸

Altın-gümüş ve felslerdeki semeniyet vasfındaki farklılık birçok akitte tatbik edilerek farklı sonuçlara ulaşılmıştır. Sözgelimi, mudarebe akdinde sermayenin nakdeyn gibi semeniyet şartını taşıması şart koşulduğundan Şeyhayn’a göre felslerle yapılan mudarebe akdi sahih olmayacaktır. İmâm Muhammed’e ise göre rayiç felsler sermaye olmaya elverişlidirler. Çünkü kesâda uğramadıkça felslere muhakkak semen muamelesi yapılacak ve böylece selemde sermaye olmaları caiz olacaktır.²⁹ Serahsi (öl. 483/1090 [?]) hocası Halvânî’den (öl. 452/1060 [?]) yaptığı nakilde İmam Muhammed’in görüşünü tercih ederek felslerle mudarebenin caiz olacağını söylemiştir. Gerekçeleri ise konumuz açısından oldukça önemlidir. Çünkü onlara göre felsler kendi coğrafyalarında yüksek alım gücüne sahip olması açısından dinarlar gibi değerli paralar haline gelmiştir ve piyasada yüksek düzeyde revaç bulmuştur. Felslerin geniş bir coğrafyada revaç bulması ve nakdeynin yerine kullanılmasını dikkate alan fukaha İmâm Muhammed’in görüşüyle fetva verileceğini kabul etmişlerdir.³⁰ Aynı esaslar üzerinden devam eden bir başka tartışma şirket akitlerinde görülmektedir. Şirket akdinin şartlarından biri ortakların sermayelerinin semeniyet vasfına sahip olmasıdır. Altın ve gümüşten basılan dinar ve dirhemler sermaye olarak kabul edilmesine rağmen felslerin kabulünde ihtilaf edilmiştir. Çünkü felsler Şeyhayn’a göre mutlak semeniyet vasfına sahip altın ve gümüş paralardan farklıdır ve ıstılaha bağlı olarak para muamelesi görürler. Bu yüzden felslerle şirket akdi kurulamamaktadır. İmâm Muhammed’e göre ise revaçta oldukça onlara urüz muamelesi yapılamayacaktır ve semen vasfını haiz olduklarından dinar ve dirhem gibi şirket akdinde sermaye olmaya elverişlidirler. İbnü’l-Hümâm (öl. 861/1457), Şeyhayn’ın felslerin mahiyetiyle ilgili tespitinin nazari-farazi olduğunu söylemektedir. Ona göre Şeyhayn, felslerin akdin taraflarının uzlaşmasıyla mal hükmünde olabileceğini söylese de vakıada bu pek mümkün olmamıştır ve halk arasındaki teamül felslerin mutlak manada para olarak kabul gördüğünü ispatlamıştır. Ebu Nasr el-İsbicâbi (öl. 480 /1087) felslerin teâmül açısından mutlak semeniyet vasfı kazandığını bu yüzden aslında her üç imama göre de şirket akdinin felslerle sahih olacağını söylemiş ve mezhepte Şeybâni’nin görüşü ön plana çıkarılmıştır.³¹

2.3 Değerlendirme

Bu bölümde gördüğümüz üzere revaçta olan felsler teorik olarak urüz gibi kabul edilebilse de piyasada dolaşımı fazla olduğu ve akdin taraflarından çok devlet eliyle mübadele aracı olma vasfı/ıstılah belirlendiği için akitlerde dirhem ve dinar gibi değer görmüştür. Belki Şeyhayn’ın yaşadığı dönemde urüz özelliği taşısalar da İmâm Muhammed ve sonrasında semeniyet vasfı hâkim kılınarak mezhebin esas görüşü revaçta olan felslerin diğer paralar gibi semen kabul edileceği şeklinde gelişmiştir. Günümüzdeki itibari paraların, devlet eliyle değerinin tespit edilmesi ve altın-gümüş dışında basılan paralar olması yönüyle felslere benzediğini söylememiz mümkündür. Ancak itibari paraların kadim dönemdeki felslerle en önemli farkları değerli madenlerle ilişkilerinin kopmuş olması ve mal olarak hakiki değerlerinin bulunmamasıdır.

3. Sarf Akdinin Mahiyeti ve Sarfta Felslerin Durumu

Akitlerde aslolan mübahlıktır.³² Kurân’da alışverişin helal, faizin haram olduğu belirtilmiş,³³ birçok sahih hadiste de helal kılınan alışverişin şartları detaylandırılmıştır. İki değerin mübadelesi olması yönüyle şekil olarak mutlak alışverişe benzeyen sarf akdinde nakit vasfı taşıyan altın ve gümüş birbiriyle değiştirildiği için, diğer alışverişlerde aranmayan bazı şartlar burada aranmıştır. Bu yüzden riba yasağı söz konusu olan diğer malların değişiminde şart koşulmayan kabz, sarf akdinde şart koşulmaktadır.³⁴ Mesela hurma ile hurma değiştirildiğinde cins ve ölçü birliği olduğu için hem miktarlarının eşit olması hem de malların taayyünü/belirlenmesi gerekir. Ancak belirlenen bu malların aynı mecliste kabzedilmesi şart koşulmaz, taraflar mallara işaret ederek belirledikten sonra kabz etmeksizin ayrılsalar akit sahih olur. Sarf akdinde ise altınla altının değişiminde hem miktarlarının eşit olması hem de aynı mecliste kabz edilmeleri gerekmektedir. Çünkü Hanefi mezhebine göre ribevi mallarda vade faizinin oluşması bedellerin tayin ile taayyün etmemesine bağlıdır. Hurma ile hurma değiştiğinde her ikisi de mal olduğundan işaret etmekle taayyün etmiş olurken, sarf akdinde nakitlerin (altın ve gümüşün) her biri semen olarak kabul edildiğinden her iki bedel de taayyün etmeden (yani kabz edilmeden) meclisten ayrılmak vade faizine sebep olmaktadır.³⁵

3.1 Sarf Akdinin Şartları ve Kabz Meselesi

Sarf akdinin naslarla belirlenen hususi şartlarından birisi de sadece altın ve gümüş türünün bu akit kapsamında değerlendirilmesi gerektiğidir. Madeni felsler tedâvülde oldukları yakın döneme gelene dek sürekli olarak semeniyet vasfı taşıdığı halde kurucu imamlardan itibaren felslerin, yaratılışı itibariyle semeniyete elverişli olan altın ve gümüşten farklı değerlendirildiği görülmektedir. Sarf hükümlerini felslere tatbik etmeyen Hanefi fakihler altın ve gümüş paraların felslerle vadeli olarak değişimini caiz görmüş, Ebü Hanife ve talebelerinden bu konuda herhangi bir ihtilaf nakledilmemiştir.³⁶ Çünkü felsler ticaret mallarının alımında semen olsa da nakdeynle değişiminde mebi gibi kabul edilmektedir ve mutlak alışverişe benzetilerek bedellerden birinin akit meclisinde kabz edilmesi yeterli görülmektedir.³⁷ Nakdeynle vadeli olarak değişilen felsler, mebi konumunda olduğundan doğrudan tayin ile belirlenmekte, bu yüzden de bedellerden biri akit meclisinde teslim edildiğinde vade yasağı kapsamına girmemektedir. Ayrıca Hanefilere göre ribanın illeti olan cins ve ölçü birliği, felslerin nakdeyn ile değişiminde bulunmamaktadır.³⁸ Felslerin sarf ahkâmına konu olmadığına dair bir başka delil Şeybâni’nin el-Camüu’s-sağir’deki ifadeleridir. Ona göre ceviz ve yumurta gibi adedi malların birbiriyle değişiminde peşinlik şart olduğu gibi felslerin birbiriyle değişiminde de peşinlik şart olmalıdır. Burada felslerde semeniyet vasfı baki olduğu halde sarf açısından değil, diğer ribevi mallardaki illetler açısından yani bu adedi mallarda cins birliği bulunması yönüyle vadeli satışı caiz görülmemiştir.³⁹ Çünkü Hanefilere göre mübadele edilen malların felsler gibi arızi olarak semen olması sarf akdi olmasını gerektirmemektedir. Bilakis altın ve gümüş türünden yani hakiki manada semen olması şarttır. O halde sarf akdi kapsamında olmayan felslerin birbiriyle değişiminde vade yasağına takılması için ribevi mallardaki diğer şartların bulunup bulunmadığına bakılmalıdır.⁴⁰

3.2 Diğer Mezheplerin Fels ve Sarf Hakkındaki Yaklaşımları

Hanefiler açısından felsler, yaratılışı itibariyle naslarda hususi hükümler alan nakdeynden farklı olduğundan felslerle mübadelelerinin sarf akdi kapsamında değerlendirilmesini gerektirecek nakli ya da akli bir delil mevcut değildir. Hatta nakdeynin naslarla çerçevesi çizilen hususi durumunu dikkate alan Şâfitiler de altın ve gümüşte ribanın illetini semeniyet olarak tespit ettiği halde, bu illetin, illet-i kâsıra olacağını söylemişlerdir. Dolayısıyla semeniyet vasfı taşıyan felslerde, semeniyet illetinin, yaratılışı itibarıyla değil arızi olarak/ıstılâh yoluyla bulunduğuna, bu yüzden altın ve gümüşle felslerin vadeli satışının caiz olacağına hükmetmişlerdir.⁴¹ Hanbeli mezhebinde de diğer mezheplere benzer şekilde felslerin sarf akdine konu olmayacağı görüşü tercih edilmiştir.⁴² Dört mezhep içinde bu konuda istisna sayılabilecek tek yaklaşım İmam Maâlik’ten (öl. 179/795) gelmiştir. İmam Mâlik felslerin altın ve gümüşle vadeli olarak değişimini kerih görmüş, hatta – günümüzdeki kâğıt paralara benzer şekilde – insanlar deriden para kullanmaya başlasalar yine vadeli değişimin mekruh olacağını söylemiştir.⁴³ Başka bir yerde felslerin birbiriyle vadeli değişimini kerih göreceğini belirtmiş ancak felslerin, dirhem ve dinar gibi olamayacağını, bu yüzden altın ve gümüşteki gibi haramlık hükmü vermeyeceğine dikkat çekmiştir.⁴⁴ Onun ifadelerinden nakdeyn ve felslerdeki ortak semeniyet vasfını dikkate alarak hüküm verdiği söylenebilir. Ancak burada haram ifadesinden kaçınarak mekruh hükmü vermesi ve felslerin durumunun dirhem ve dinar gibi olmayacağını belirtmesi mutlak semeniyet vasfını (mutlaku’s-semeniyye) tam olarak Tribanın illeti görmediğini düşündürmektedir. Çünkü Maliki fakihlere göre Mâlik’in meşhur görüşü ribada semeniyetin kâsır illet olduğu yönündedir. Dolayısıyla semeniyeti ribanın illeti olarak gören Şâfiilere ve Mâlikilere göre felslerin sarftaki vade yasağına dâhil olduğunu kesin olarak söylemek mümkün görünmemektedir.⁴⁵ Bu izahlar ışığında, bazı kaynaklarda gördüğümüz; felslerin de dirhem-dinar gibi mutlak manada semen oldukları ve sarf ahkâmına tabi olacakları yönündeki genelleme,⁴⁶ fakihlerin ifadeleri dikkate alındığında isabetli görünmemektedir.

4. Altın Satışının Vade Faizi Açısından Değerlendirilmesi

Yakın dönemde itibari paraların altınla vadeli değişimi hakkında görüş beyan eden fıkıhçıların genel olarak iki asıl üzerinden ilerlediği görülmektedir. Yaygın olan kabule göre kâğıt ve kaydi paraların hükümleri, kadim dönemdeki altın ve gümüş paralar gibidir. Yani mutlak semeniyet, ribanın illeti olarak kabul edilmiştir.⁴⁷ Bu nedenle, semenlik vasfını ortak şekilde taşıyan altın ve itibari paraların vadeli değişimi, ribe’n-nesie yasağı kapsamında caiz görülmemektedir. Kronolojik olarak bakıldığında bu görüşün yaygın olarak kabul görmesinde İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı Mecmau’l-Fıkhi’l-İslâmi’nin (İslâm Fıkıh Akademisi) 1982 yılında aldığı kararın etkili olduğunu düşünmemiz mümkündür. Sonrasında bu karar, ülkemiz başta olmak üzere birçok ülkede fıkıh araştırmacıları ve fetva kurulları tarafından kabul edilerek yaygınlaşmıştır. Bu görüşe göre; kâğıt paralara felslerin hükmü verilememektedir. Çünkü kâğıt paralar yüksek emisyona sahip olmaları sebebiyle kullanımı daha az olan felslere değil asli para sayılan dirhem ve dinara daha çok benzemektedir.⁴⁸ Mâlik’ten nakledilen; “derilerden para yapılsa ve kullanımı yaygınlaşsa, altınla vadeli değişiminin kerih olacağı” görüşü ön plana çıkarıldığında günümüzdeki paralar da aynı hükmü alacaktır.⁴⁹ Fıkıh usülü açısından bu görüş müstakil bir içtihat değil, tahkikü’l-menât kabilinden yani daha önceden tespit edilen bir illetin vakıaya tatbiki olarak kabul edilmelidir. Çünkü mütekellim usulcüler nakdeynde ribanın illetini mutlak semeniyet olarak belirlemiştir. ve aynı illet kâğıt paralarda da mevcuttur.⁵⁰ Diğer bir usüli değerlendirmeye göre ise; ribevi mallarla (emvâli/eşyâ-i sitte) ilgili naslarda⁵¹ dinarın altın yerine, dirhemin gümüş yerine kullanılmasından yola çıkarak illet kıyasına gerek olmaksızın, delaletü’n-nas yoluyla kâğıt paraların dirhem-dinar hükmünü alması mümkün görülmüştür. Çünkü kâğıt paralar dirhem-dinarla aynı vazifeyi gördüğüne göre delaletü’n-nas yoluyla aynı hükümler kâğıt paralara da tatbik edilebilir.⁵²

4.1 Faiz Riskine Karşı Alınan Önlemler ve Fıkhi Gerekçeler

Bu kararın verilmesindeki en önemli etkenlerden birisi de faize kapı aralamamaktır. Birçok fakih felslerin ribevi mal olmaması durumunda, birbirinin fazlasıyla değişiminde ribe’l-fadl oluşmayacağını söylemiştir. Paraları fels hükümlerine tabi kılarsak vadeli satış caiz olduğu gibi fazlalık da caiz olacak ve faiz hükümleri tamamıyla ortadan kalkabilecektir. Bu durum, faizin bütünüyle meşruiyet kazanması gibi tehlikeli sonuçlar doğurabilecektir.⁵³ İlgili görüşler doğrultusunda Mecmau’l-fıkhi’l-İslâmi şu kararı almıştır: Teâmül dikkate alındığında itibari paraların altın ve gümüş paraların yerine ikame edildiği görülmektedir. Ribanın illeti olarak mutlak semeniyet kabul edilmeli, paralarda bu illetin tam manasıyla bulunmasına binaen paralar ribevi mallardan kabul edilerek dinar ve dirhemle ilgili hükümler paralara tatbik edilmelidir. Paralar, sarf ahkâmına tabi olacaklarından vade faizi yasağı doğrultusundan altının vadeli satışı caiz değildir.⁵⁴ Güncel bir araştırmada Hanefi mezhebi açısından konuyla ilgili yapılan farklı bir temellendirmeye göre ise; itibari paralar Hanefi mezhebine göre bir tür veznilik vasfı taşıdığı için, aynı şekilde vezni olan altınlarla vadeli olarak mübadelesi caiz değildir.⁵⁵ Ancak itibari paraların son derece soyut bir hal aldığı ve altın ya da vezni sayılabilecek herhangi bir değerle alakasının kalmadığı dikkate alındığında bu iddianın savunulması fıkhi açıdan güç görünmektedir. Nitekim Hanefiler vezni kabul edilen nakitlerle aynı şekilde vezni olan pamuk benzeri maddelerin selem akdi yoluyla vadeli satışına cevaz vermiştir. Çünkü her ne kadar iki bedel de veznilik açısından ortak olsa da pamuğun tartıldığı kantarlarla nakitlerin tartıldığı hassas terazilerin çalışma prensipleri arasındaki farklılık veznilik ölçülerinin de farklı olduğu şeklinde değerlendirilmiştir.⁵⁶ Bu yüzden günümüzde, itibari paralarla altın arasında ortak veznilik vasfı olduğunun söylenmesi isabetli görünmemektedir.

4.2 Paraların Fels (Bakır Para) Hükmünde Kabul Edilmesi

İkinci görüşteki fıkıhçılara göre ise günümüzdeki paralar dirhem ve dinar gibi değil, daha çok felsler gibi kabul edilerek, felslerle ilgili hükümler paralara tatbik edilmelidir. Son dönem fukahâsından Ahmed ez-Zerkâ⁵⁷ (öl. 1938), Muhammed Taki el-Osmâni⁵⁸ ve Hint ulemasından -Osmâni’ye ilaveten- elliden fazla İslam Hukukçusu,⁵⁹ Yüsuf el-Karadâvi, Vehbe ez-Zühayli, es-Sâlüs, Muhammed Şübeyr, İbni Meni’, el-Karadâği, Muhammed Eşkar, Abdullah Muslih, Ali Bakkal ve Haluk Songur itibari paraların fels hükmünde olacağını kabul etmiştir.⁶⁰ Paraların fels hükmünde olduğu kabul edildiğinde Hanefi mezhebinin görüşü esas alınarak, altınla paraların vadeli satışı caiz olacaktır. Hint İslâm Fıkıh Konseyi, 2017 yılında yaptığı toplantıdaki kararını bu yönde almıştır.⁶¹ Hanefi mezhebinde İmâm Muhammed’in ön plana çıkan görüşünü esas alan bu fıkıhçılar, altın-para mübadelesinde vadeyi caiz görürken, aynı cins paralardan birinin diğerinden fazlasıyla değişimini fazlalık faizi olarak görerek cevaz vermemişlerdir. Çünkü fels-altın mübadelesinde olduğu gibi para-altın mübadelesinde vadeyi caiz görmek paraların birbirinden fazlasıyla değişimine de cevaz vermeyi gerektirmemektedir.⁶²

4.3 Mutlak Semeniyet ve Delaletü’n-Nas Yaklaşımlarının Eleştirisi

Altının vadeli satışını sarf akdi kapsamında yasaklayan birinci görüşü savunan fıkıhçıların gerekçelerinden; İtibari paraların kadim dönemdeki altın ve gümüş gibi yaygın bir kullanıma sahip olduğundan aynı hükmü alması gerektiği yönündeki iddiaları, kanaatimizce tartışmaya açıktır. Çünkü felsler tarihin birçok döneminde dirhem kadar yüksek emisyona sahip olduğu hatta kimi zaman tedavüldeki tek madeni paranın felsler olduğu bilinmektedir.⁶³ Fakat buna rağmen fukahanın onlara altın-gümüş paralarla aynı hükümleri verdiğini söylemek mümkün görünmemektedir.⁶⁴ Paraların sarf akdine dâhil olmasının gerekçesi olarak zikredilen mutlak semeniyet (mutlaku’s-semeniyye) vasfı ise fukaha tarafından faizin illeti kabul edilmemiş, bilakis sadece altın ve gümüşteki gibi semeniyetin galip olması (galebetü’s-semeniyye) esas alınmıştır. Böylece altın ve gümüşün yaratılışına itibarla semeniyet vasfı taşımaları dikkate alınırken, felsler piyasada çokça revaç bulsa bile onlardaki mutlak semeniyet (mutlaku’s-semeniyye) vasfı illet kabul edilmediğinden sarf akdine konu edilmemiştir.⁶⁵ İtibari paraların altın-gümüş paralar gibi kabul edilmesi, cevheri itibariyle de uygun değildir. Dirhem ve dinarın her zamanda ve coğrafyada değer gördüğü bilinirken zamanımızdaki paralar hakiki hiçbir değer taşımamaktadır. Devlet güvencesine dayalı olarak toplumda kabul gören (ıstılah) paraların hakiki değeri olan paralarla bir tutulması iktisadi açıdan da makul değildir.⁶⁶ Usüli açıdan semeniyetin mutlak illet kabul edilerek bütün para türlerine taşınarak sarf ahkâmının tatbik edilmesi de cumhur ulemanın yaklaşımına uygun değildir. Çünkü illeti semeniyet olarak tespit eden fukaha ısrarla bunun kâsır illet olacağını da belirtmiştir.⁶⁷ İllet kıyası yapmaksızın delâletü’n-nas yoluyla semeniyetin, ribanın esası olarak tespit edilebileceği yönündeki iddia ise delâletü’n-nassın tanımına uygun değildir. Çünkü delâletü’n-nass yoluyla elde edilen bir hüküm, müçtehidin içtihadına gerek duyulmaksızın, lafzın iltizâmi delaletiyle, dili bilen herkes tarafından anlaşılabilecek açıklıkta olmalıdır.⁶⁸ Hâlbuki iddia sahibi, naslarda kimi zaman dirhem kimi zaman da gümüş ifadesi vb. şeklinde lafızların gelmesinden yola çıkarak, semeniyet vasfını istinbat etmektedir. Bu ise delaletü’n-nas değil ta’lil-içtihat yoluyla hükme ulaşmak demektir. Bu yüzden itibari paralara sarftaki altın-gümüş hükümlerini tatbik etmenin, cumhurun hem usül hem de fürüdaki yaklaşımı açısından temellendirilmesi zor görünen yeni bir içtihat olarak kabul edilmesi gerektiği anlaşılmaktadır.

4.4 Altının Günümüzdeki İktisadi ve Fıkhi Mahiyeti

Semeniyetin mutlak manada sarf akdinin illeti olduğu iddiası bir an için kabul edilse bile burada başka bir problem karşımıza çıkmaktadır: Acaba günümüzdeki altınlar semeniyet vasfı taşımakta mıdır? Altın ve gümüşün semen olarak yaratılmış olduklarına dair ifadeler klasik metinlerde sıkça tekrar etmektedir. Aslında bu ifadeler altın ve gümüşün bütün akitlerde semen kabul edileceğine dair şer’i bir hüküm ispat etmekten çok bu iki madenin, maddi yapısından ve buna uygun olarak gelişen olgudan hareketle söylenmiş bir sözdür. Erken dönem İslâmi kaynaklarda ilk defa dirhem ve dinar para bastıranın Âdem (a.s.) olduğuna ve geçimin sadece bu ikisiyle mümkün olabileceğine dair bilgi ehl-i kitaptan alınmış olabilir.⁶⁹ Resülulâh’ın (s.a.s.) yaşadığı dönemde ise zaten diğer milletler tarafından bastırılan dirhem ve dinarlar tedavüldeydi. Bu yüzden zekât, sarf, kefaretler vb. şeri hükümlerde ölçü olarak dirhem ve dinar esas alınmış ve sonraki asırlarda da aynı teâmül devam edegelmiştir.

4.5 Klasik Fıkıh Metinlerinde Altın ve Semeniyet İlişkisi

Fakat fukahânın bazı akitlerde altın ve gümüşü semen olarak kabul etmedikleri bilgisi modern dönemde ihmal edilerek, her durumda semen vasfı taşıdıklarına dair genelleme üzerinden hüküm verildiği görülmektedir. Altın ve gümüşün, sarf akdinde kendi cinsleriyle değişiminde her durumda semen vasfı taşıdıkları kabul edilmiştir fakat para olarak darp edilmemiş altın ve gümüşün sarf dışındaki bazı akitlerde nuküd/semen vasfı taşımadıkları da vakidir.⁷⁰ Semeniyet vasfı taşımamaları durumuna misal olarak; Hanefi fakihlerin para olarak basılmamış külçe (tibr) ve parça (nukra) altın-gümüşü şirket sermayesi olarak kabul etmemeleri verilebilir. Şirket sermayesi muhakkak semen vasfı taşıması gerektiği için külçe ve parça halinde bulunan değerli madenler sermaye olmaya elverişli değildir. Ebü’l-Üsr el-Pezdevi’ye (öl. 482/1089) göre semeniyet, madenlerde bulunan ilave işçilik/darb neticesinde kazanılmaktadır. Takılar ve kaplar değerli madenlerden yapıldığı halde semen olmadıklarında icmâ edilmiştir.⁷¹ Merginâni’ye (öl. 593/1197) göre de tibr ve nukra, semen olmadığı için tayin ile taayyün eder. Her ne kadar altın ve gümüş, yaratılışı itibariyle semen olmakta asıl iseler de semeniyet vasfı bunların darphanede basılmasından sonra sabit olur. Çünkü para olarak basılan altın ve gümüş -diğerlerinin aksine- başka alanlarda kullanılmazlar. Ancak toplumsal uzlaşı/ıstılah ve yaygın teâmül oluşarak, değerli madenlerin bu haliyle mübadele aracı olarak kullanılması durumunda darp edilmiş gibi semeniyet vasfı kazanacağı ve şirket akdinde sermaye olabileceği belirtilmiştir.⁷² İmam Muhammed’in hocaları arasında herhangi bir ihtilaftan bahsetmeksizin verdiği bu hükümde, Hanefi mezhebinde altın-gümüşün semen vasfı taşıyıp taşımaması, para olarak basılması yahut para gibi mübadele aracı olarak yaygınlık kazanması şartına bağlanmıştır.⁷³ Burada fukahanın, darphanede basılmamış ve halk arasında para gibi mübadele aracı olmayan altın türlerini semen olarak kabul etmemesine karşın, revaçta olan felsleri semen kabul etmeleri dikkat çekicidir.

Altının şirket akdindeki durumuyla ilgili yukarıdaki yaklaşıma paralel bir karar AAOIFI tarafından devam ettirilmiştir. Şirket akdi, altın üzerinden kurulması gerektiğinde altının ancak döviz cinsinden karşılığının değerlemesi yapıldıktan sonra sermaye olarak kullanılabilecektir. Böyle bir değerleme yapılması mümkün değilse altının sermaye olarak kullanılması caiz görülmemektedir.⁷⁴ Buradan anlaşıldığına göre altın, semeniyet vasfını tam olarak her durumda taşımamakta, bu yüzden semeniyet vasfı taşıyan itibari paralara göre değerlendikten sonra sermaye olabilmektedir. Çünkü şirket akdinde sermayenin semen olması şarttır.

İktisat bilimi açısından altının hâlâ para vasfı taşıdığı tartışmaya açık olmakla birlikte,⁷⁵ özellikle fukahânın tavrı dikkate alındığında; altın üzerinde devlet tarafından yapılan darbın bulunması ve değerli madenlerin halk arasındaki alışverişlerde mübadele aracı olarak kullanılması gibi kriterler tamamıyla yok olmuştur. 1944’te başlayan ve ulusal para birimlerinin dolara, doların ise altına endekslendiği Bretton Woods sistemi, 1974’te tamamen terk edilmiştir. Böylece altının para olma vasfı büyük ölçüde kaybolmuş, itibari paraların altınla olan reel ilişkisi bütünüyle kesilmiş ve altının değeri itibari paralarla ölçülmeye başlanmıştır.⁷⁶ Yani; kadim dönemde, her coğrafyada para gibi değer gören madenler bile kimi zaman semeniyet vasfı taşımadığı halde, günümüzde halk arasında sadece değer saklama aracı haline gelen altının, para olarak kabul edilmesi vakıaya uygun görünmemektedir. Buna göre altının mutlak manada semeniyet vasfını devam ettirmesi kanaatimizce isabetli değildir. Altının hemen her ülkenin rezervinde, diğer para birimleri gibi ihtiyaten stoklanması ve dünya genelinde hızlıca paraya çevrilebilecek likiditeye sahip olması iktisaden bazı yönlerden paraya benzediğini düşündürse de fukahanın -yukarıda belirttiğimiz- para için aradığı şartları sağladığını söylemek zor görünmektedir.

4.6 Hanefi Mezhebi Bağlamında Faiz Endişeleri ve İstihsan

Birinci görüşteki fakihlerin altın ve döviz mübadelesinde vadeye cevaz verilmesi halinde faizli işlemlerin önünün açılacağı yönündeki tereddütleri önemli bir gerekçedir. Çünkü paralar felsler gibi kabul edildiğinde birbirinden fazlasıyla değişilmesi gündeme gelebilecektir. Şeyhayn, Şâfiiller ve Hanbeliler bir felsin iki felsle peşin olarak değişilebileceğine cevaz vermektedir. Fakat Hanefi mezhebinde tercih edilen görüşe göre İmam Muhammed felslerin fazlasıyla değişimi ribaya yol açacağı için cevaz vermemiştir ve sonraki fakihler bu görüşü mezhebin fetvaya esas görüşü olarak kabul etmiştir. Diğer yandan faize kapı aralayacak bazı başka işlemler de fukaha tarafından istihsanen caiz görülmemiştir. Örneğin; Hanefi fakihler altın ve gümüş dışındaki bazı mağşüş para türlerinin, kıyasen birbiriyle, biri diğerinden fazla olacak şekilde değişiminin caiz olduğu durumlarda, faize götürme endişesinden dolayı istihsan yaparak, bu akitlere cevaz vermemiştir. Bunun en bilinen örneği adâli ve gatârife denilen paralar hakkında verilen hükümdür. Bu iki dirhem türünde bakır vb. madenlerin oranı gümüşten fazla olduğu için kıyasen dirhem gibi kabul edilmeyecek ve birinin diğerinden daha fazlasıyla değişilmesi faiz olmayacaktır. Çünkü paradaki gümüş ile bakırın birbiriyle değişildiği yani iki farklı cins madenin değişildiği düşünüldüğünde iki farklı cins madenin biri diğerinden daha fazlasıyla değişilebilecektir.⁷⁷ Ancak Hanefi meşayihi bu paraların fazlasıyla değişimini caiz görmemiştir. Çünkü bu paralar zamanla, dirhem gibi her yerde geçerli ve son derece değerli paralar haline gelmişlerdir. Bunların fazlasıyla değişiminin faiz kapısını aralayacağından korkarak caiz olmayacağına hükmetmişlerdir.⁷⁸ Buna göre, birinci görüş sahiplerinin faizle ilgili endişelerinin giderilmesi Hanefi mezhebi açısından mümkündür. Kadim dönemde olduğu gibi günümüzde de basit altın satışlarının vadeli satışına cevaz verildiği halde, sonucu faiz ve haksız kazanç doğurabilecek organize bazı vadeli işlemlerde ilgili yasağın devam ettirilmesi mümkündür. Nitekim hakiki bey’ akdinin şartlarını sağlaması halinde altının vadeli satışına cevaz veren Osmani, organize vadeli satışların doğuracağı bazı problemleri dikkate alarak forex işlemlerinin caiz olmayacağını net bir şekilde vurgulamıştır.⁷⁹

4.7 Uygulamadaki Çelişkiler ve Pratik Çözüm Önerileri

Diğer yandan itibari paraların altın ve gümüş gibi olduğunu kabul edenlerin bütün meselelerde aynı ilkeye bağlı kaldıklarını söylemek zor görünmektedir. Bunlardan bazılarına değinmek yerinde olacaktır. Söz gelimi günümüzdeki paraların değerinde artma veya azalma olması halinde borçların nasıl ödeneceği sorusuna Ebü Yusuf’un görüşüne atıfla, borcun sabit olduğu tarihteki değerin esas alınmasının cevazı yönünde fetva verilmektedir.⁸⁰ Fakat bu görüş itibari paraların felsler gibi değerlendirilmesi durumunda gündeme gelecektir. Çünkü altın ve gümüş paralarla yapılan akitlerde, paraların alım gücündeki değişimlere itibar edilmeyeceğinde ittifak vardır.⁸¹ Oysa altının vadeli satışının -sarf akdi kapsamında- caiz olmaması hükmünde itibari paraların altın-gümüş gibi olduğu belirtilmiştir.⁸² Dolayısıyla iki farklı akdin ilkinde itibari paralara, felslere verilen hüküm tatbik edilirken ikincisinde altın paralara verilen hüküm tatbik edilmektedir.

Birinci görüşü uygulamada sorunlu hale getiren durumlardan biri de altınla itibari paraların değişiminde sarf ahkâmı icra edilmesi gerekmesine hükmedildiği halde piyasa şartları gereği oluşan vade, örf haline geldiği için tolere edilebileceğinin düşünülmesidir. Buna göre gerek semen vasfı taşıyan döviz türleri gerekse altın-para değişiminde belli bir zaman dilimi hatta bazen günler süren vade oluşmasına rağmen bu işlemler caiz görülmektedir.⁸³ Benzer bir fetva da Darphane Altın Sertifikası (DAS) hakkında TKBB danışma kurulu tarafından verilmiştir. Buna göre; DAS ödemesi yapıldıktan bir müddet sonra yani sarf akdi açısından vadeli olarak teslim edileceği halde piyasa koşulları sebebiyle bu akdin cevazına oy çokluğuyla karar verilmiştir.⁸⁴ Hâlbuki sarf akdinin naslarla belirlenen şartları arasında, bedellerin, araya vade girmeden teslim edilmesi gerektiği hususunda fukaha arasında ittifak vardır.⁸⁵

Sonuç

Felslerin, tarihin bazı dönemlerinde asli para olarak, dirhem gibi yaygınlaştığı bilinmektedir. O halde zamanımızdaki paraların mübadele aracı olarak mutlaklık kazanması onların bazı yönlerden felslere benzetilmesine engel değildir. Bilakis fukahanın tasavvuru açısından itibari paralar, günümüzdeki durumu itibarıyla dinar ve dirhemden daha çok felslere benzemektedir. Bu benzerlik dikkate alındığında sarf akdi açısından felslerin hükümlerine benzer hükümleri itibari paralara tatbik etmek mümkündür. Nitekim felslerin de günümüzdeki paralar gibi semen vasfı taşıdığı ve tayin ile taayyün etmediği kabul edilmesine rağmen altınla vadeli satışında bir beis görülmemiştir. Kadim dönemde felslerin değerli madenlerle açık bir bağı bulunmaktadır. Zira bu paraların değeri, doğrudan dirhem ve dinar cinsinden oranlanarak belirlenmektedir. Böyle bir vasatta bile felslerin altınla vadeli satışına sarf akdi kapsamında yasak getirilmemişken, günümüzde itibari paraların tamamen soyut hale geldiği ve değerli madenlerle alakasının kalmadığı bilindiğine göre altının vadeli satışını sarf akdi kapsamında görmek isabetli görünmemektedir. Semeniyet hususunda bütün mezheplerde mevcut olan mutlaku’s-semeniyye ve galabetü’s-semeniyye şeklindeki ayrım dikkate alınmaksızın, paralardaki semeniyet vasfının vade faizi için mutlak illet kabul edilmesi hiçbir fıkıh mezhebinin tercih edilen görüşü olmadığından problemli bir yaklaşım gibi görünmektedir. Bu şekildeki bir illetlendirme, yeni biri içtihat olarak kabul edilse bile altının tam olarak para vasfı taşımaya devam ettiğini söylemek tartışmaya açık bir değerlendirmedir. Diğer yandan altının vadeli satışının haramlığını savunanların verdikleri hükümlere her aşamada sadık kaldıklarını söylemek güçtür.

Bizim ulaştığımız netice doğrultusunda; Hint uleması tarafından tercih edilen ve Hanefi mezhebini merkeze alan görüş olan altının itibari paralarla vadeli satışının cevazı, piyasada konuyla ilgili yaşanan birçok probleme kalıcı bir çözüm getirdiğinden daha tutarlı ve uygulanabilir bir yaklaşım sunmaktadır. Ayrıca bu görüşün fıkıh ve usül geleneğimiz açısından temellendirilmesi de daha kolaydır. Altın-para mübadelelerinin sarf akdi olarak değerlendirilmesi neticesinde gündeme getirilen ve zaten pratik uygulamalarda zamanla aşındırıldığı görülen vade yasağı yerine bu akdin diğer alışveriş akitlerindeki sıhhat şartları yeterli görülerek vadeli satışına cevaz verilmesi hem fıkhi açıdan daha tutarlıdır hem de piyasada büyük kolaylıklar sağlayacak bir yaklaşımdır. Yine tercih ettiğimiz görüşü savunan İslam Hukukçularının tespitleri doğrultusunda; aynı cins paraların birbiriyle karşılıksız fazlalık içerecek şekilde değişimi, fazlalık faizi kapsamında görülmeye devam edilerek faize yol açabilecek uygulamaların önü kapatılmaktadır. Basit vadeli altın satışlarından farklı olarak organize piyasalarda icra edilen forex gibi işlemlere ise barındırdığı problemler dolayısıyla cevaz verilmemektedir.

---

Kaynakça

1. Yusuf Erdem Gezgin, “Altın Sektöründe Elektronik Ticaret İşlemleri ve Fıkhî Değerlendirmesi”, Hitit İlahiyat Dergisi 21/1 (30 Haziran 2022), 262. ↩︎
2. Ahmet Muhammet Peşe, “Hanefi Faiz Teorisi Bakımından Vadeli Altın Satışı”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 (30 Aralık 2020), 1432. ↩︎
3. Caroline Humprey, takas teorisiyle ilgili araştırmalarında şu sonuca ulaşmıştır: “Paranın takastan sonra ortaya çıkmasını bir yana bırakın, takas ekonomisinin saf ve basit bir örneği hiçbir zaman tasvir edilmemiştir; mevcut etnografya çalışmasının tümü, böyle bir şeyin hiç var olmadığını gösteriyor.” David Graeber, Borç: İlk 5000 Yıl, çev. Muammer Pehlivan (İstanbul: Everest Yayınları, 2015), 35; Zeybeb Hafsa Orhan, “İslamiyet, İslam Tarihi ve İslam İktisadı Nokta-i Nazarından Para”, İslam İktisadında Para (Ankara: İktisat Yayınları, 2020), 3 ↩︎
4. Abdullah b. Muhammed İbn Ebî Şeybe, Musannef (Beyrut: Daru’l-Kıble, 2006), 19/612 (No: 37195). ↩︎
5. İmâm Mâtürîdî’nin (öl. 333/944) ifadesiyle: Din ve dünyanın kendisiyle kâim olacağı esaslardan ticaret nevileri, peygamberler aracılığıyla bilinmeye muhtaç ilimlerdendir. Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd (İstanbul: İSAM Yayınları, 2017), 267. ↩︎
6. Abdülkadir Yuvalı, “Geyhatu Han”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 14/45. ↩︎
7. Ali Akyıldız, “Kāime”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/212-215. ↩︎
8. Hamdi Döndüren, “İslâm’da Para – Kredi, Faiz ve Enflasyon İlişkileri”, Para Faiz ve İslâm (İstanbul: İSAV Yayınları, 1987), 200-203. ↩︎
9. Muhammed Taki Osmânî, Buhûs fî kazâyâ fıkhiyye muâsıra (Dimeşk: Daru’l-Kalem, 2020), 1/142-149. ↩︎
10. Ahmet Tabakoğlu, İslam ve Ekonomik Hayat (Ankara: DİB Yayınları, 2020), 88-91. ↩︎
11. Mikail Altan – Suna Akten Çürük, “Modern İktisat Bilimi Açısından Para ve Faiz”, Fıkhi Açıdan Finans ve Altın İşlemleri (Tartışmalı İlmî Toplantı), (2012), 33. ↩︎
12. Muhammed Takî Osmanî, et-Ticâratü ve’l-İktisâd fî Dav’i’l-İslâm (Karaçi: İdaratü’lKur’ân, 1437), 96-98; “Altın Kambiyo Sistemi Nedir? Altın Kambiyo Sistemi Hakkında Detaylı Bilgi”, Ekonomim Sözlük (Erişim 02 Ocak 2025). ↩︎
13. Geoffrey Growther, An Outline of Money (Thomas Nelso & Sons, 1941), 30-31. ↩︎
14. Graeber, Borç: İlk 5000 Yıl, 380-383. ↩︎
15. Necmeddin Güney, “İslâm Hukukunda Para Kavramı ve Paranın Yeri”, İslâm İkisadında Para Bakırdan Dijitale (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2021), 34-35; Nuri Kahveci – Yahya Bilginer, “Çağdaş İslâm Hukukçularının Kripto Paraların Meşruiyetine Dair Görüşlerinin Analizi”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26 (15 Haziran 2021), 274. ↩︎
16. Ömer Faruk Tekdoğan, “Kısmi Rezerv Bankacılığı Sistemi ve İslâmî Bir İktisadi Düzen İçin Uygunluğu”, İslâm İktisadında Para Bakırdan Dijitale (Ankara: TDV Yayınları, 2021), 168,178, 183. ↩︎
17. Adam Abdullah, “Modern Bir Ekonomide Parasal ve Finansal İstikrarın Yeniden Değerlendirilmesi”, İslam İktisadında Para (Ankara: İktisat Yayınları, 2020), 149. ↩︎
18. Muhammed İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ (Beyrut: Daru Sadır, 1968), 4/227; Ahmed b. Hanbel, Müsned (Beyrut: Müeessesetü’r-Risale, 2001), 35/307 (No: 21384); Cengiz Kallek, Sosyal Servet İslâm’da Yönetim-Piyasa İlişkisi (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 36. ↩︎
19. Kemâlüddîn İbnü’l Hümâm, Fethü’l-kadîr (Daru’l-Fikr, ts.), 7/159; Döndüren, “İslâm’da Para – Kredi, Faiz ve Enflasyon İlişkileri”, 204; İbrahim Artuk, “Fels”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/309; Oğuz Tekin, “Mangır”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27/58; Ali Akyıldız, “Para”,
    TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/163. ↩︎
20. Muhammed Emin İbn Âbidîn, Mecmû’u Resâil (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye, 2012), 2/102; Osmânî, Buhûs fî kazâyâ fıkhiyye muâsıra, 1/180. ↩︎
21. Nasr b. Muhammed Ebü’l-Leys Semerkandî, Muhtelefü’r-rivâye (Riyad: Mektebetü’rRüşd, 2005), 4/1808. ↩︎
22. Ebû Zeyd Abdullah (Ubeydullah) b. Muhammed Debûsî, el-Esrâr fî mesâili’l-hilâf (Kuveyt: Esfâr, 2023), 6/525-526; Mahmûd b. Ahmed el-Merginânî Burhâneddin elBuhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî (Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2004), 6/304-306. ↩︎
23. el-Amel bi’ş-şebeheyn ilkesinin gelişimi ve tatbikatına dair örnekler için bk. Bahaddin Karakuş, “İstihsan Tanımına Yeni Bir Bakış: El-Amel bi’ş-Şebeheyn Uygulaması ve İstihsanla İlişkisi”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 35 (2020), 103-127. ↩︎
24. Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd Kâsânî, Bedâiʿu’s-sanâiʿ (Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986), 6/59; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhîtü’l-Burhânî, 6/322-324; Zeynüddîn b. İbrâhîm İbn Nüceym, el-Bahrü’r-râ’ik (Daru’l-Kütübü’l-İslami, ts.), 6/219. ↩︎
25. Hasan Kayapınar, “Hanefî Mezhebinde Felslerin Parasal Niteliği ve Akitlere Etkisi”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi 25/1 (15 Haziran 2021), 266. ↩︎
26. Ahmed b. Muhammed Attâbî, Şerhu Câmii’l-kebîr (Daru’n-Nâşir el-Mütemeyyiz, 2022), 4/173; Yusuf Azim Sıddîkî, el-Fetâvâ’l-Hindiyye’l-muâsıra fî nevâzili’l-muâmelâti’lmâliyye (Beyrut: Kenz Nâşirûn, 2021), 176. ↩︎
27. Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Serahsî, Şerhu’l-Câmii’s-sağîr (Ankara: İSAM Yayınları, 2021), 2/84-85; b. Kâdî Simavne Şeyh Bedreddin, et-Teshîl şerhu Letâifî’l-işârât, thk. Mustafa Bülent Dadaş (İstanbul: İSAM Yayınları, 2019), 1/538-539; Ahmet Muhammet Peşe, “Klasik Hanefî Faiz Teorisinin Günümüzde Geçerliliği
    Sorunu: Kâğıt Paraların ve Sanayi Ürünlerinin Kendi Cinsleriyle Mübadelesinde Fazlalık Faizi”, Amasya İlahiyat Dergisi 13 (30 Aralık 2019), 487-489. ↩︎
28. وإذا اشرتى الرجل فلوسا بدراهم ونقد الدراهم ومل تكن الفلوس عند صاحبها البائع فإن البيع جائز
    Şeybânî, el-Asl, ed. Mehmet Boynukalın (Beyrut: Daru İbn Hazm, 2012), 3/7; Muhammed b. Muhammed Hâkim eş-Şehîd, el-Muhtasarü’l-kâfî (Kuveyt: Esfâr, 2024), 3/131. بصرف ليس ابلدراهم الفلوس بيع ; Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Serahsî, el-Mebsût (Beyrut: Daru’l-Marife, 1993), 14/24. ↩︎
29. Şeybânî, el-Asl, 4/122. ↩︎
30. Serahsî, el-Mebsût, 22/21; Komisyon, el-Fetâva’l-Hindiyye (Bulak: Daru’l-Fikr, 1310), 4/286; Cemal Kalkan, Finanasal Bankacılıkta Mudârabe ve Kâr (İstanbul: İnsan Yayınları, 2022), 70. ↩︎
31. İbnü’l Hümâm, Fethü’l-kadîr, 6/170; Zeynüddîn (Şerefüddîn) Kâsım İbn Kutluboğa, etTashîh ve’t-tercîh (Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2014), 267 ↩︎
32. Fahruddîn Osmân b. Alî Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik (Bulak: el-Matbaatü’l-Kübra elEmiriyye, 1314), 4/87; Mevlânâ Mehmed İzmîrî, Kemâlü’d-dirâye fî cemîʿi’r-rivâye min şürûhi’l-Mülteka (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2017), 6/356; Muhammed Emîn İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtar (Beyrut: Daru’l-Fikr, 1992), 5/172. ↩︎
33. el-Bakara 2/275. ↩︎
34. Simâvî, et-Teshîl şerhu Letâifî’l-işârât, 1/532. ↩︎
35. Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd Bâbertî, el-ʿİnâye (Daru’l-Fikr, ts.), 7/18; Zafer Ahmed Tehânevî, İʿlâʾü’s-sünen (Beyrut: Daru’l-Fikr, ts.), 13/6137. ↩︎
36. Şeybânî, el-Asl, 3/7; Muhammed b. Muhammed Hâkim eş-Şehîd, el-Muhtasarü’l-kâfî (Kuveyt: Darü’l-Esfâr, 2024), 3/131; Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Ebî Bekr Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî (Kuveyt: Darü’l-Esfâr, 2022), 5/584, 588; Serahsî, el-Mebsût, 14/24-25, 27; İbn Nüceym, el-Bahrü’r-râ’ik, 6/142-143; Komisyon, el-Fetâva’l-Hindiyye, 3/224. ↩︎
37. Ebû Muhammed Şemsüleimme Abdülazîz b. Ahmed Halvânî, Şerhu’l-Mebsût (Ayasofya Kataloğu, 1381), 433b; Ahmed b. Musa Keşşî, Mecmûu’l-havâdis ve’n-nevâzil ve’l-vâkıât (Kerkük: Daru İbn Hazm, 2023), 2/779. ↩︎
38. Bahauddin Ali b. Muhammed İsbîcâbî, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî (Beyrut: Daru’rReyyâhîn, 2021), 831-833; Kâsânî, Bedâiʿu’s-sanâiʿ, 5/237; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmûsu (İstanbul: Bilmen Yayınevi, ts.), 6/91. ↩︎
39. Ebü’l-Üsr Fahrü’l-İslâm Pezdevî, Şerhu’l-Camii’s-sağîr (Umman: Daru’r-Reyyâhîn,2024), 2/464; Fahrüddîn Hasen b. Mansûr Kâdîhan, Şerhu’l-Câmii’s-sağîr (Britanya: Mektebetü İsmail, 2022), 2/921. ↩︎
40. Kâsânî, Bedâiʿu’s-sanâiʿ, 5/237. ↩︎
41. Muhammed b. İdris Şâfiî, el-Ümm (el-Mansure: Darü’l-Vefa, 2001), 3/15; Alî b. Abdilkâfî Takiyyüddîn es-Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc (Beyrut: Daru’l-Kütübi’lİlmiyye, 1995), 3/145. ↩︎
42. Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed İbn Kudâme, el-Muğnî (Kahire: Mektebetü’lKahire, 1968), 4/8. ↩︎
43. Abdüsselâm b. Saîd Sahnûn, el-Müdevvene (Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 3/5. ↩︎
44. Müdevvene-el ,Sahnûn;وقال مالك: أكره ذلك يف الفلوس وال أراه حراما كتحرمي الداننري والدراهم ↩︎
45. Hanefi mezhebine paralel, iki kademeli bir semeniyet kategarizasyonu Şâfiî ve Mâlikî mezhebinde de görülmektedir. Onlara göre; semeniyet vasfının galip olması (galabetü’s-semeniyye) sadece altın ve gümüşte mevcutken mutlak semeniyet (mutlaku’s-semeniyye) felsler ve diğer tüm para türlerinde mevcuttur. Bu yüzden
    ribadaki semeniyet illeti, semeniyet vasfı mutlak olan paralarda değil sadece galip olan altın ve gümüşte caridir. Ebû Zekeriya Muhyiddin Nevevî, el-Mecmû’ Şerhu’lmühezzeb (Kahire: İdâratü’t-Tibâatü’l-Münîriyye, 1344), 9/395; Ali b. Ahmed Adevî, Hâşiyetü’l-Adevî ale Şerhi’l-Hiraşî (Bulak: et-Tab’atü’l-Kübrâ, 1317), 5/56; Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid (Kahire: Daru’l-Hadis, 2004), 3/149. ↩︎
46. Bilal Aybakan, “Sarf”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36/138. ↩︎
47. İsmail Özsoy, “Faiz”, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/115. ↩︎
48. AAOIFI, Faizsiz Finans Standartları (İstanbul: TKBB Yayınları, 2015), 1265; “Veresiye veya taksitli altın, gümüş yahut dövizin alınıp satılması caiz midir? : Din İşleri Yüksek Kurulu: Dini Bilgilendirme Platformu” (Erişim 11 Ocak 2025). ↩︎
49. Komisyon, Mecelletü Mecmaü’l-fıkhi’l-İslâmî, ts., 3/1879-1884. ↩︎
50. Komisyon, Mecelletü Mecmaü’l-fıkhi’l-İslâmî, 3/1856, 1893, 1910, 1916-1917, 1919. ↩︎
51. Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh (Daru’t-Tavki’n-Necat, 1422), “Buyû’”, 54 (No: 2027); Müslim b. Haccac Kuşeyri, el-Câmiu’s-sahîh (Beyrut: Daru İhyau’t-Turasi’l-Arabi, ts.), “Müsâkât”, 14 (No: 1584). ↩︎
52. Komisyon, Mecelletü Mecmaü’l-fıkhi’l-İslâmî, 3/1932. ↩︎
53. Komisyon, Mecelletü Mecmaü’l-fıkhi’l-İslâmî, 3/1744-1745. ↩︎
54. Komisyon, Karârâtu’l-Mecmau’l-fıkhi’l-İslâmî (Mekke: Râbitatü’l-Âlemi’l-İslâmî, 1977), 101-103. ↩︎
55. Peşe, “Hanefi Faiz Teorisi Bakımından Vadeli Altın Satışı”, 1432. ↩︎
56. Simâvî, et-Teshîl şerhu Letâifî’l-işârât, 1/534. ↩︎
57. Ahmed Muhammed Zerkâ, Şerhu’l-Kavâidi’l-fıkhiyye (Dimeşk: Daru’l-Kalem, 2012), 1/174. ↩︎
58. Muhammed Takî Osmânî, Fıkhu’l-Buyû’ (Dimeşk: Daru’l-Kalem, 2020), 2/726. ↩︎
59. Bu görüşü savunan fıkıhçıların tam listesi için bk.: Esedullah, “Mevkifu ilhâku’lvaraku’n-nakdî bi’l-fulûs”, Bannu University Research Journal in Islamic Studies 5/1 (2019), 99-100. ↩︎
60. Oğuzhan Kundak, “İslâm Hukukuna Göre Kâğıt Paranın Temellendirilmesi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 66/66 (30 Haziran 2024), 79. ↩︎
61. Komisyon, Karârâtu ve Tavsiyyâtu Mecmau’l-Fıkhi’l-İslâmî bi’l-Hind (Yeni Delhi: y.y., 2023), 281. ↩︎
62. Osmânî, Fıkhu’l-Buyû’, 2/697 ↩︎
63. Ahmed b. Ali Makrîzî, İğâsetü’l-ümme bi keşfi’l-ğumme (el-Haram: Ein For Human and Social Studies, 2007), 145; Muhammed Bâkır Hüseyni, Tetavvuru’l-nukûdu’lArabiyyeti’l-İslâmiyye (Bağdat: Daru’l-Câhız, 1969), 43; Abdülhamit Türkeri, Hanefî Mezhebinde Altın ve Gümüş Dışındaki Paraların Hükümleri (İstanbul: Marmara
    Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2021), 28. ↩︎
64. Serahsî, el-Mebsût, 22/21. Bu genel yaklaşımın istisnası sayılabilecek bir fetvâ Memlük dönemi Hanefî fakihlerinden Kâriülhidâye’ye (öl. 829/1426) aittir. Ona göre felslerin altın ve gümüşle vadeli satışı caiz değildir. Çünkü bu satış, selem akdine benzeyecektir ve semen vasfı felslerle selem akdi yapılması caiz değildir. Ancak elHânûtî (öl. 1010/1601) ve Ahmet Rıza Han (öl. 1921) gibi fakihler bu yaklaşımın mezhebin asıllarına uygun olmayan şaz bir fetvâ olduğunu göstermek için izahlarda bulunmuşlardır. İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtar, 5/180; Ahmed Rıza Han Brelvî, Ceddü’lmumtâr alâ Reddü’l-muhtâr (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2022), 6/132-140. ↩︎
65. Nevevî, el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb, 9/395; Komisyon, Mecelletü Mecmaü’l-fıkhi’lİslâmî, 3/1942, 1945. ↩︎
66. Taki Osmânî’nin itibari paralarla değerli madeni paraları özdeşleştirilmesi görüşüne itirazları için bk.: Komisyon, Mecelletü Mecmaü’l-fıkhi’l-İslâmî, 3/1929. ↩︎
67. Takiyyüddîn es-Sübkî, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc, 3/145. ↩︎
68. Ahmed b. Ebî Saîd Molla Cîven, Nûrü’l-envâr fî şerhi’l-Menâr (Karaçi: Mektebetü Büşra, 2015), 1/468-469. ↩︎
69. Bu bilgi İsrâiliyat’a dair rivayetleriyle meşhur Kâ’b el-Ahbâr’dan (öl. 32/652-53 [?]) nakledilmiştir. İbn Ebî Şeybe, Musannef, 19/612 (No: 37195); Ahmed b. Abdillâh Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ (Mısır: es-Seâde, 1974), 6/13. ↩︎
70. Şerif Ahmed Hacı Reşid Paşa, Rûhu’l-Mecelle Kitabü’l-Büyû Şerhi, ed. Ahmet Akman – Bahaddin Karakuş (Ankara: Adalet Yayınevi, 2024), 76, 80; Mustafa Ahmed Zerkâ, Akdü’l-bey’ (Dimeşk: Daru’l-Kalem, 2012), 79-80. ↩︎
71. Pezdevî, Şerhu’l-Camii’s-sağîr, 3/146-147. ↩︎
72. Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr Merginânî, el-Hidâye (Beyrut: Daru İhyai’t-Turâsi’lArabî, ts.), 3/8. ↩︎
73. Şeybânî, el-Asl, 4/65; Kâdîhan, Şerhu’l-Câmii’s-sağîr, 3/1151; Necmüddîn Muhtâr b. Mahmûd Zâhidî, el-Müctebâ (Umman: Daru’r-Reyyâhîn, 2023), 3/300; Hüsâmüddîn Hüseyn b. Alî Siğnâkî, en-Nihâye fî şerhi’l-Hidâye (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2023), 6/170. ↩︎
74. AAOIFI, Faizsiz Finans Standartları, 1269. ↩︎
75. Altının para olarak değerlendirilmesinin eleştirisi hakkında bk. İbrahim Paçacı, “Altın-Para-Faiz İlişkileri ve Altının Vadeli Satışı”, Fıkhi Açıdan Finans ve Altın İşlemleri (Tartışmalı İlmî Toplantı), (2012), 433-434; Cengiz Kallek, “‘Döviz Vadeli ve Emtia Vadeli İşlem Sözleşmeleri’ Başlıklı Tebliğin Müzakeresi”, II. Uluslararası İslam Ticaret Hukuku Kongresi: Günümüzdeki Meseleleri (Konya: KTO Karatay Üniversitesi Yayınları, 2016), 995. Krş. Ahmet Yaman, “Altın Para Mıdır? Ya Da Hangi Altın Paradır?”, Fıkıh Araştırmaları (İstanbul: İFAV Yayınları, 2021), 303-304; Yusuf Erdem Gezgin, Altın Mübadele İşlemleri (İstanbul: İktisat Yayınları, 2020), 76-80. ↩︎
76. Abdullah, “Modern Bir Ekonomide Parasal ve Finanasal İstikrarın Yeniden Değerlendirilmesi”, 161. ↩︎
77. Attâbî, Şerhu Câmii’l-kebîr, 4/174. ↩︎
78. Merginânî, el-Hidâye, 3/84; Yusuf b. Ahmed Necmeddin el-Hâsî, el-Fetâvâ’s-suğrâ (Ankara: İSAM Yayınları, 2022), 2/290; Komisyon, el-Fetâva’l-Hindiyye, 3/106. ↩︎
79. Osmânî, Fıkhu’l-Buyû’, 1/727-728. ↩︎
80. “Paranın değerinde artma veya azalma olması halinde karz (ödünç) veya alışveriş sonucu oluşan borçlar nasıl ödenir? : Din İşleri Yüksek Kurulu : Dini Bilgilendirme Platformu” (Erişim 11 Ocak 2025). ↩︎
81. İbn Âbidîn, Mecmû’u Resâil, 2/105; Döndüren, “İslâm’da Para – Kredi, Faiz ve Enflasyon İlişkileri”, 197; Osmânî, Buhûs fî kazâyâ fıkhiyye muâsıra, 1/180; Ahmet Muhammet Peşe, “Hanefî Hukuk Düşüncesinde Enflasyonun Borca Etkisi”, Kocatepe İslami İlimler Dergisi 4/2 (30 Aralık 2021), 339. ↩︎
82. “Veresiye veya taksitli altın, gümüş yahut dövizin alınıp satılması caiz midir? : Din İşleri Yüksek Kurulu : Dini Bilgilendirme Platformu”. ↩︎
83. Gezgin, Altın Mübadele İşlemleri, 162-166; Abdullah Durmuş, “İslâm Hukuku Açısından Kaldıraçsız Spot, Kaldıraçlı Forex ve Türev Döviz (Para) İşlemleri”, İslâm İktisadında Para Bakırdan Dijitale (Ankara: TDV Yayınları, 2021), 202. ↩︎
84. Ertuğrul Boynukalın ve Soner Duman tarafından bu işlemin sarf akdindeki vade yasağını ihlal ettiği gerekçesiyle caiz olamayacağı gündeme getirilmiştir. “Darphane Altın Sertifikalarının Katılım Fonları ve Katılım Emeklilik Fonları Tarafından AlınıpSatılabilmesi” (Erişim 13 Ocak 2025). ↩︎
85. Kâsânî, Bedâiʿu’s-sanâiʿ, 5/244; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtar, 5/258. ↩︎